ということで、今夜は本書の前半の内容をできるだけコンデンスして届けたい。
　著者が編集主幹をしている「批評空間」2002年第３号にも『日本精神分析・再論』の座談と執筆が掲載されていたので（浅田彰のナビゲートによる座談会はかなりおもしろかった）、この成果も少し加味しておく。
　ちなみに後半は民主主義における匿名投票の意味と、市民通貨の可能性について述べられる（柄谷は「Ｑ」という市民通貨を実験的に試している）。

　前半は「言語と国家」をめぐる。言語が前景の問題になって、そこから後景の国家を見据えているところが特徴になる。
　冒頭、ベネディクト・アンダーソンがインドネシアの状況を通して書き放った『想像の共同体』（第821夜）が、かつて柄谷が『日本近代文学の起源』（講談社文芸文庫）で考えていたことときわめて近似していたことにふれる。
　近代のネーションステートあるいはナショナリズムの問題を解くのに、わざわざ西洋の例ばかりを引く必要はない。むしろ日本近代の問題のありかを徹底して検証すれば、ネーションステートやナショナリズムについての同じ問題が解けるという確信をあらためて得たということを、デリダの批判などを通して、話の枕として述べる。
　ついで、ネーションステートの登場に先立つ「世界帝国」が農業共同体を支配する諸国家の上に君臨したことを無視しては、問題があまりに曖昧になること、その曖昧を突破するには、帝国が世界宗教を必要としたこと（世界帝国が波及させようとした法も）、そこでは必ずや帝国の言語を必要としたこと、これらを重視しなければならないと告げる。
　そのうえで、それでは、帝国の言語はどのように解体されて、ナショナルな近代言語の発揚を獲得したのかという説明に入る。
　
　ただし、この説明には、絞れば、二つの大事な前提的な方向付けがいる。
　ひとつは、ルソーやヘルダーなどが「遠くの言語の起源」（古代）に向かったのに対して、われわれは「近くの国語の起源」（近代国家発生前後）を見なければならないだろうということ、もうひとつは、ソシュールが確立した言語学による「ラング」の適用では、ネーションステートがほしがった「国語」の問題は解けないだろうということだ（ソシュールは言語の本質を国語から切り離してしまった）。

　そこで、日本の問題になる。
　いったい近代日本が富国強兵・殖産興業のネーションステートに向かうにあたってどんな意識上ないしは精神上の問題を抱えたかというと、ずばり、日本の国語はどういうものでなければならないか、世界に向けての日本語とは何かということだった。
　日本はこれに躓きもし、これを抑えつけもして、しだいに世界帝国としての装填をめざしていった（今では、世界に向けての日本語などという発想すらなくなって、英語公用語主義に猛進中である）。
　こうしたなか、上田万年は「国民の精神的血液」としての日本国語を考えた。弟子の時枝誠記はソウルの京城大学にいて、もしそのように考えると「朝鮮語の愛護」との関係に矛盾が生じると感じた。この苦悩と疑念は、日韓併合をおこしている日本側の言語学者からすればまことに妥当なものだった。
　時枝は日本語の特質を考察して、まず西洋言語学を膠着語である日本語に適用しても無理があることを感じる。また、日本語は社寺のように構造的な漢語性と、それとは別の縁側や庇めいたテニヲハ性をもっているので、この二面的な性質を解明しなければならないと感じた（それゆえソシュールを批判した）。

　時枝は江戸後期の古文辞学や国学に戻って考えなおす必要に迫られた。そして、そこに日本国語の原則を発見しようとした。
　たとえば本居宣長が言葉を「詞」と「辞」に分けたことに注目し、これをあえて「詞＝社寺的構造＝客体的表現、辞＝テニヲハ的縁側性＝主体的表現」というふうにも解釈したりした。
　しかし、テニヲハや縁側に日本語的日本の主体性を期待するというのはどうか。主体的でないテニヲハに国語文化の主体性を見るというのは、捩れてはいないか。そんなことをすればするほど、近代国家日本がとった国語政策に疑念が生じるにちがいない。
　案の定、時枝の国語論は捩れてしまった。柄谷は、「国語の批判ではなく、むしろ、国語が通用しないような帝国主義的拡大の状況のなか、日本語による政治的支配を可能にするために、その政治性を中和すること」に、時枝が腐心工夫したと見る。やはりのこと、時枝の国語学は大東亜共栄圏のロジックに活用されたのだった。
　これではダメなのだ。では、この時枝のような腐心工夫から脱出して新しい視点へ移るには、どうすればいいか。

　ここで柄谷は、いったん日本国語の問題を離れて、より一般的で普遍的な貨幣や交換が社会にもたらした意味の問題に入って、エドワード・サイード（第902夜）やマルクス（第789夜）を検討しながら、権藤成卿（第93夜）や橘孝三郎にも視点を及ばせつつ、新たなアソシエーショニズムの可能性に読者を促していく。
　資本制とネーションとステートの３つをつなげ、これらを同時に揚棄する方法があるのではないかというほうへ、議論を進める。
　というところで、後半の「日本精神分析」に問題のバトンが渡される。

　後半は、芥川龍之介の『神神の微笑』が日本精神分析のためのライデン瓶の口になり、その文章を電気のごとく随時引きながらの展開になる。
　芥川の短篇はイエズス会の宣教師オルガンティノがキリスト教を広めるにあたって、「日本の山川に潜んでいる力、たぶん人間には見えない霊の力」と戦わなければならないと感じた“漠然とした不安”をテーマにしたものである。柄谷は1922年に芥川がこれを書いたのは、おそらくは当時広まりつつあったマルクス主義のことを念頭においていたのではないかと見る。
　その後、日本のマルクス主義者はひどい弾圧を受けた。なかには転向する者も多くいた。その転向の群には佐野学のように「天皇のもとでの共産主義」に進む者もいて、かなり異様な様相をもたらした。芥川の懸念は、結局はこんなふうに姿を変えてあらわれたのである。
　しかし、この懸念は戦時下の日本では水面下に圧しやられ、まともに論じられることがないままだった。

　日本が戦後の再出発するにあたっては、転向問題をあらためて問うことから「思想としての日本」を築こうとする者が続出した。これは当然のことだった。
　その代表に丸山真男がいる（第564夜）。丸山はなぜ日本がファシズムに走ったかを解明するために、転向や天皇制を問題にした。

　丸山はドイツのナチスにはファシズムの意図も主体もあったのに対して、日本のファシズムにはそれを担う政治的な主体がないことに着目し、その「無責任の体系」という病理が「天皇制の構造」によってつくられたと見た。
　そして、その構造がどのようにつくられたかを追って、江戸の儒学イデオロギー（忠孝や義理）の社会科学的な分析から始めて、しだいに古代へと溯っていった。
　そのうえで丸山が得た感想は、日本には異端を異端たらしめる正統もなく、多様な個別思想をプロットする座標軸もなく、また原理的な対決する覚悟もないために、次々に入ってくる外来思想をただただ空間的に雑居させるにすぎなかったのではないかということだった。
　つまり、外から来た思想や文化は「抑圧」も「対決」にもあわず（信長の宗教政策で初めて抑圧と対決が形をとった）、ひたすら保留され保存されたので、何かの機会にそれを掘り出すことも可能であって、そのため、日本社会は「なんでもあり」になったのではないか。そう、結論づけた。
　丸山はこの結論を西洋との比較から得たが、同じことを竹内好はアジアとの比較で得た（第919夜『アンヴィバレント・モダーンズ』）。すなわち丸山も竹内も「自己の不在」「主体性の欠如」を日本思想の欠陥とみなしたのである。

　しかし柄谷は、こういう見方だけでは日本精神分析は進まないと見る。そこで、二つの皮肉を投げて、そこに論旨が嵌まってはならないことを予告する。
　（１）丸山が言う「欠陥だらけの日本思想」（主体性の欠如）は、はからずも最近の西洋のポストモダニズムがやっと到達したものとはなはだ似ていて、そこではパラノイアックな主体や原理にすがる傾向が否定され、むしろ逆に、そのような傾向をもたないスキゾフレニックな非体系的な思想がもてはやされたのではないかという皮肉。
　（２）だからといって何の根拠も論証もなく、やっぱり日本の思想は最初からポストモダニズムを先取りするほどの何かをもっていたのだと、日本主義的言説のあれこれをあげつらい、あまつさえ日本的経営や法人資本主義を鬼の首をとったかのように称揚するのはおかしいのではないかという皮肉。

　が、この二つを回避したところで、日本という自分探しがなくなるわけではないし、それに「日本という自己」がどこにもまったくないなどということも、ありえない。
　たとえば和辻哲郎は（第835夜）、仏教が強烈な自己をもたないように見えたり、日本人の宗教感覚が本地垂迹して神道と交じっていくように見えるのは、日本人が仏教を外来思想として放置していたからだというのだが、はたしてそのようなことだけで「日本という自己」がどこかに保持されたかといえば、そんなはずはない。
　柄谷は、もし「日本という自己」が残ったのだとしたら、それは外来宗教に寛容な態度をとったからではなく、むしろ日本が世界宗教によって国内の思想が去勢されることを「排除」したからではないかというふうに、ここで思い切って切り返してみせた。
　たしかに、蘇我と物部の関係や、瓦葺き漢式の大極殿と檜皮葺き和式の清涼殿の併用や、おびただしい神仏習合の例や、漢文主義に対する仮名法語の流布などには、何かの文化的去勢をたくみに排除する動向があったかに見える。
　しかし、それだけで「日本という自己」が温存されたのでもなかったのである。

　こうして問題は、日本はいったい何をどのように「排除」したのかということになっていく。柄谷はそのことこそ、芥川が『神神の微笑』で「作り変える力」とよんでいるものではないか、と言う。
　芥川は柿本人麻呂の七夕の歌をあげ、そこには牽牛と織女ではなくて、彦星と棚機津女がうたわれていることを指摘して、そのように作り変えられたのは、中国漢字を日本の意味や音として使ったからだという説明をしていた。
　これは、中国帝国の文字が日本的な訓読みによって次々に変更されていったということにあたっている。
　そこでは、�@外来的な漢字を内面化して理解するようになった、�A日本語（日本人の心や意識）を漢字と仮名の両方で表現していると思えるようになった、�Bそれにもかかわらず、あいかわらず漢字を外部的なものとみなす意識がのこった、というようなことがおこっているといえる。
　このことはいまなお続行していることでもある。たとえば�Bについては、いまでは外来の英語やフランス語をカタカナ表記することによって日本語化するのだが、それがカタカナ文字であることによって、あいかわらずその言葉のよってきたる外部文化性をすぐさま意識できるようにしているわけなのだ。

　柄谷は日本におけるこうした文字言語のありかたこそ、さまざまな日本の観念や制度を解くカギではないかと見たのである。
　外部のものをどんどん受け入れながら、それを外のものと見なす方法は、漢字の音訓併用や漢字仮名併用によってこそ可能になったと見たのだった。
　だからこそ、丸山が言う、結果として外来的なものが次々に保存されていった理由も説明できるのではないか。そして、そのように文字言語を媒介にして現在意識を過去にまで溯る方法こそ、日本精神分析の方法となるべきではないか。そう、考えた。
　そうだとすると、河合隼雄（第141夜）のように日本人にひそむ母性構造や集合的無意識を指摘するだけでは、日本人あるいは日本の精神分析はできないことになる。そこにはどうしても文字言語の問題が介在せざるをえないはずなのだ。
　その点、ジャック・ラカン（第911夜）が、日本語のような文字の使い方をする人々には精神分析をする必要がないのではないかと言ったことのほうが、何かを暗示していたということになる。
　ラカンふうにいうのなら、日本人が漢字を音と訓の両方で読み変えたり、漢字と仮名を併用したりするいうことに、「日本人の自我構造」が芽生えていたのかもしれないということなのだ（この見方については「批評空間」座談会では岡崎乾二郎から疑問が提出されていた）。

　さて、このように日本における文字言語の問題を見ていくと、本居宣長が「漢意」（からごころ）と「古意」（いにしえごころ）とを区別することの意図も見えてくる。
　宣長が言う「やまとだましひ」の主張は一見ファナティックに聞こえるかもしれないが、実はちょうどその逆で、漢意が観念的な原理にしがみつくパラノイアックなものであって、古意には積極的な原理などあってはならないものなのである。それゆえだからこそ、宣長は神道主義のような原理思考を批判した。
　けれども、このような見方で日本精神分析を進めるにあたっては、ひとつの自戒も必要である。すなわち、「精神分析的な意味での過去への遡行は、分析されている事柄が変えることができないほどに深遠なものだという考えに到達するものであっては、ならない」ということだ。
　この自戒は含蓄がある。なるほど、日本文化を論ずるに、この自戒を忘れている者が多すぎる。柄谷は本書ではこの自戒を自分にも適用し、そのうえで次の３つのことを点検する。
　第１に、丸山真男は「古層」に「生成」を見いだそうとしすぎたのでないかということこと、第２に、「生成」が「制作」より優位にあると考えるのは日本に特有ではないだろうこと、第３に、では、岡倉天心や西田幾多郎が「無の場所」のようなものに日本文化の特徴を発見しようとしたのはなぜなのか、ということだ。

　本書はこの点検を途中で打ち切っている。それが「分析している事柄を変えられないほど深遠なものにしない」ためなのか、たんに面倒くさくなったのかどうかは、知らない。
　ともかくも柄谷は日本が独自の国語をもつことになったのは、西田や丸山が想定したような理由からではなく、きっと歴史的幸運がはたらいたからだろうとみなしたのだ。
　幸運は３つある。
　日本の古層が壊れなかったのは、異民族による侵略や抑圧がなかったからだということ、中国・モンゴル・ロシアと日本列島とのあいだに朝鮮半島があったということ、まずこの２つだ。
　３つ目は、もともと万葉仮名の原型は朝鮮半島で考案されていたにもかかわらず、これが日本の“発明”に集約できたことである。朝鮮半島に万葉仮名が成長しなかったのは、朝鮮語は母音も子音も多いため、子音と母音をアルファベットのように組み合わせるハングルに飛び火したせいである。そのかわり、母音も子音も少ない日本語が万葉仮名から仮名文字に進むことができた。
　この朝鮮と日本のことについて、柄谷は坂口安吾の先駆的な見方をいくつか紹介する（第873夜）。文末にも『堕落論』を引用して、この論考は終わっている。

　以上が勝手なコンデンスだ。
　ここには詳しく書かなかったが、この議論を大きく包んでいる方向は、「資本制」「ネーション」「ステート」を三つ巴にして止揚し、揚棄してしまうための「アソシエーション」の提案にある。本書第４章で市民通貨Ｑのことが具体的に解説されているのは、この来たるべきアソシエーションのひとつのツールをあらわしている。
　ところで本書を最初に読んだとき、ぼくは柄谷のかつての名著『日本近代文学の起源』のなかの二つの文章を思い出していた。「風景の発見」と「内面の発見」だ。
　この二つは採り上げられた作家と切り口は異なっているが、いずれも「言文一致とは何か」ということを問うていた。漱石の漢文学への目、山水画の自立、団十郎の演技などにとって、言文一致とは何なのか、というふうに。
　この視点がすこぶる興味深かった。二つの文章に本居宣長が顔を出していることも、ぼくはいまなお忘れていない。いや、そういうまどろっこしい言い方をするよりも、ぼくはこの二つの文章によって柄谷行人を出発したといってよかった。
　今夜、本書を採り上げたのは、この出発が十数年をへて日本精神分析という柔らかい結構になったことに、ずっと思想的体温を感じていたからだ。
　それにしては、あえて解説を加えずに紹介したにとどめたのは、この文章が柄谷行人についてのぼく最初の一文だったため、なんだか遠慮がちになったせいである。

　念のため書いておくと、どうも世間の一部では松岡正剛は柄谷行人など意に介していないと思われているらしいのだが、これはまちがっている。
　柄谷がぼくを意に介していないだろうとしても、ぼくはしばしば柄谷の文章や発言に注目し（たくさんは読んでいないけれど、この数年、集中して読むようになった）、唸らされてきた者なのだ。
　しかし世間の風評というのはいつも邪魔くさいもの、おかげでこの先輩とはいまだ面識もないし、交歓できそうなきっかけもない。いつかはゆっくり情報通貨などの話をしてみたいけれど、さて、そういうことがおこるのかどうか。
　遠慮がちというのは、こういうことだった。念のため。