ここには、いくつかの“常識”をくつがえす視点がまわりくどく提案されている。その骨格になっているのは、中世仏教は顕密体制だったのではないかということだ。
　ふつうの宗教史では、こうは見なかった。中世仏教は鎌倉新仏教を中心に語るのが“常識”で、法然・親鸞・栄西・道元・日蓮が主語となっていた。しかし著者の黒田はそれよりも、密教を中心に神道的なるものを含むすべての宗教がいったん顕密体制と寺社体制の中に組み入れられ、これが拡張していったのが中世だったのではないかと見たのである。ここで密教とは台密・真密の両方をいう。いやもっと広い密教ＯＳをいう。
　中世仏教では、名目上は八宗が併存している。しかしながら実際にはいくつもの派の教義や作法を兼学する者が多く、しかも全宗派に共通して承認されていた教理があった。それがここでいう密教あるいは密教的中世社会というものだ。中世社会における「分母としての密教」といってよい。

　中世、密教が基調にあったのだ。その密教を共通のＯＳにして、天台法華・華厳・唯識（法相）・律などを組み合わせた教理が、中世の正統的仏教の実態をつくっていた。つまりはそれが中世日本の仏教的な精神世界の「すがた」というものだった。これが黒田のいう顕密体制である。
　そのように見るべきなのではないかという黒田には、中世では王法と仏法は必ずしも別々のものではなく、むしろ「王法仏法相依の関係」にあったとみなせる証拠がいくらもあった。
　王法とは天皇を中心にした為政者による国の守り方であり、仏法は仏教者による国の守り方であるが、奈良時代の鎮護仏教が聖武天皇その他の“王”によって司られたように、もともと王法と仏法は交差していた。しかし従来の歴史学では、そのような古代仏教性は藤末鎌初あたりでかなり崩れてしまい、そこに法然・親鸞、栄西・道元・日蓮らが出現して、新たなイデオロギーを持ち込んだのではないかと考えられてきた。
　別の見方でいえば、「武者の世」（慈円）とよばれた武士の登場の時代に、日本の宗教的体制に大きな変化がおこったという解釈である。これはしばしば武士中心史観といわれる。

　しかし黒田はこれに異論を唱えた。王法と仏法はよりいっそう相依相入の度を深め、王法と仏法は武者によってではなく、顕密体制によって広まっていったと見た。
　ということは、武士や武士団が果たした役割をそれほど大きなものとは見なかったということである。また武士の役割を機能性や職能性に特定したということである。たとえば院政は上皇が法体の法皇となって一国の秩序の“家長”としての権勢をふるうことであるが、多くの歴史家がこの院政期の北面の武士などから武士の世界が一挙に傘を開いたと見るのに対して、むしろ法皇の存在自体に王法と仏法の親密な接近がおこっているのではないか、そこに顕密体制や寺社体制がからまっていったのではないかと考えたのだ。
　もっとも黒田は、王法と仏法が為政者の裡において合体していったと見たわけではない。顕密体制や寺社体制の融合力がその進行をしだいに拡張していって宗教の世俗化を促進し、それがやがては日本の神仏観念に決定的な変質を与えていったというふうに見たわけである。

　顕密体制は寺社体制でもある。寺院だけではなく、神社や八幡宮や神宮が一緒くたになっていた。だからそこには、当然ながら神仏習合状態の混合的併進がある。表向きの名称こそは寺院と神社に分かれていても、その教義や教理にはどこか互いに融通しあっているものがある。いわばシェアしあっている。
　このことは東アジアの宗教全体から見ても、はなはだ特異な現象だった。祭祀のイデアとスタイルが寺社の両方で共有されていたということになるからだ。
　ひるがえって、そもそも唐の『祠令』には公的祭祀の別として、「祀」（し＝天の神の祭祀）、「祭」（さい＝土地の神の祭祀）、「亨」（こう＝死者の霊の祭祀）、「釈奠」（せきてん＝古来の聖人や祖師の祭祀）の４種が分統区別されていた。これが東アジアの中核にある「まつり」の系統というものだった。しかし日本の『神祇令』は最初の２つを採り入れつつも、早々にそこに即位儀礼や大祓を加えてしまったのだし、あとの２つは「民俗行事」の多様性に任せているようなところがあった。その民俗性こそがやがては「神道」の基盤になる。
　しかも日本では、このようなプロセスに仏教が関与した。仏教の考え方によってこそ、そうした神仏習合の多様性は辻褄を得た。どんな辻褄かというと、だいたいは次の４つくらいの解釈が当時にあったのである。

　これらの解釈が交じったものが神仏習合の実態であって、本地垂迹説の内容なのである。この内容すなわちソフトウェアを準備したのが、密教ＯＳなのだ。なにしろ天台教学の「本」と「迹」の関係をめぐる教理が本地垂迹説に流れこんだのだ。つまりは仏教教学が換骨奪胎されたのが、密教ＯＳの上にのった本地垂迹型の「神道」だったのである。
　すなわち中世の神々は、仏の「化導」（教化・救済）や、あるいは「化儀」（教化の方式）のひとつのありかたを示すものとしての説明をうけることになったのだ。
　ここでは説明を省くが、このような動きが、やがて真言系の「両部神道」や天台系の「山王一実神道」にもなった。では、そうした換骨奪胎がたんなる仏教用語の神道領域への転移や盗用にすぎないかといったら、そうではなかった。そこには、たとえば存覚の『破邪顕正抄』に「仏法王法は一隻の法なり、鳥の二つの翼の如し」という有名な譬えがあったように、仏神の両方のコロスに王法＝仏法の合唱がおこったと見るべきなのである。「神道」はこうした融合と分離の繰り返しのなかから成立してきたものなのだ。

　このあたりの事情、黒田の説明にはワインディングが多くてわかりづらいところはあるのだが、その主張には当時の学界をたじろがせるものが満ちていた。第４０９夜の高取正男『神道の成立』にも少しふれておいたことだ。
　ともかくも中世の神道が、顕密体制と寺社体制の融合と分離のなかから生じてきたイデオロギーであったことは紛れのないことだった。しかし黒田はそれとともに、このイデオロギーが王法と仏法の交差点で動くことによって鎌倉新仏教をも巻きこんだことも指摘した。たとえば栄西は「王法といふは仏法の主なり、仏法は王法の宝なり」と言ったのだし、日蓮もしきりに王法と仏法の合致を説いていた。

　かくして本書はこのような王法と仏法の融合と分離を扱いつつ、中世のもうひとつの特色がどういうところにあったかということを仮説した。
　院政とは何だったのかということ、神道成立の背景に何が動いたのかということ、それらの中心的な担い手は必ずしも寺院だけでも神社だけでもなく、また武士でもなかったこと、それをいうならむしろ武士にさえなりきれなかった「悪党」や「溢者（あぶれもの）」や「野伏」がそうした神仏習合観をシェアしていたこと、したがって『太平記』やさまざまの軍記物を読むには武士にのみ焦点をあてないで、その周辺の動向に注意すべきであること等々、だ。
　黒田はこれらのことを執拗に議論してみせて、それまで気がつきにくかった「底辺の中世」をあからさまにしたのであった。本書が名著と言われる所以は、こういう議論の仕方を通して、仏教の世俗化と神祇観の仏教的理論付けが同時におこったことを告げたところにあった。

　黒田節と言いたい。悪文の黒田節。黒田俊雄の歴史学や思想史の語り方や論証の仕方のことである。
　いまはそうでもないけれど、正直にいえば、ぼくはこの黒田節が長らく苦手だった。そのころ話題の黒田論文にときおり向かってみるたびに、馴染めないものを感じた。
　だいたいぼくは学術的論文の書き方が大嫌いで、そこへもってきて「誰某がどの論文でどうこう言ったのは、一定程度の成果はあるものの、しかしながらこの点についての言及が足りず、これを補充するには‥‥云々」といった、持って回った学者たちの言い方に虫酸が走るほうなのだ。すぐれた発見や思索をしている研究者たちがこんなくだらない「論文の書き方」を固守するあまり、結局は学術の魂が学界の溝に墜ちていくのを見るのも嫌だった。
　ところが黒田俊雄は、そういう書き方に近いものをもっていながらも、つねにそこから抜け出して新しい主張を交ぜて、頑固なまでに思索をつづけ、新しい中世像を掘り当てた。なるほど研究者にはこういう頑なな粘りも必要なのか。

　ついでにいえば、こんなことも当時に感じたものだった。黒田のような悪文を通してのみ、日本の中世像に近づける道があるのだということである。
　これは中世にのみあてはまることではあるまい。ひょっとして、「日本の秘密」の知り方には、こうした茨の刺の多い“隘路”がそもそも前提されていると見たほうがいいのではないかということでもある。『愚管抄』や『梅松論』を読むということも、また『古事記』や『日本書紀』を読むということも、きっとそういう隘路を通るということだったのであろう。
　学術的読書というもの、いまだそのことの「意味」や「方法」が問われたことはないのだが、ぼくは本書をきっかけに何かのコツをつかんだような気がした。一言でいえば、そこにこそいまだ解きほぐされないままになっている和語のアーキテクチャーを動かす「日本という方法」があるのかもしれないということである。黒田節に接したということが、ひょんなことからぼくにこんな“おつり”をもたらしたのだ。
　こうしてぼくは、やっと契沖や宣長に近づくことになったのである。中世を通過することが契沖や宣長の「古意」（いにしえごころ）に近づく早道であったことは、現代日本の歴史学や民俗学が宿命的に孕んだ「方法」というものなのである。われわれはこのようにしてしか「日本」や「日本語」の解読に向かっていくしかないのであろう。日本、忘れやはする！