日本人が日本民族について考察をはじめたのは新井白石あたりを嚆矢とするが、これを人類学として本格的な議論にのせたのは坪井正五郎・鳥居龍蔵・小金井良精らが設立した人類学研究会（のちに東京人類学会1886）の活動以降である。
　坪井は混合民族説を採った。ただ、これがすんなりは通らない。とくに不平等条約の撤廃を志す動きのなかで巻きおこった外国人の居留をめぐる内地雑居論争をきっかけに、人種問題と定住問題が絡んで吹き出し、さまざまな見解のかたちをとった。
　田口卯吉は、外国人の流入は古代の朝鮮・中国からの渡来人以来のことだから日本はすでに単一民族国家ではないと見て、内地雑居を許可することを訴え、今後はアメリカのような移民国家になるべきだと主張した。これに反対した井上哲次郎はその反対の根拠として日本人は劣等人種なのだから、このさいは日本民族が一致団結すべきだと説いた。
　結局、内地雑居は不平等条約の改正とともに1899年（明治32）より認められることになったのだが、論争は別のかたちでさらに大きくなっていった。朝鮮併合問題の現実化と1890年の教育勅語がその火をつけた。

　そもそも明治の政治家や言論思想家たちは、ひとつの大きな難問をかかえていた。
　明治体制はぶっちゃけていえば国体論を前提にして生まれたものである。大日本帝国の臣民は天皇を祖先とする一大家族であるというものだ。しかし、そうであるのならこの先、朝鮮や台湾の異民族が帝国に編入されるようになったとき、いったいどうやって国体の論理を維持できるのか。征韓論が紛糾した背景にも、そこはそもそも日本なのか外国なのか、日本人はどこまで広げられるのかという議論があった。一言でいうと、そういう難問だ。
　江戸時代の幕藩体制にとっては、身分や地域をこえて日本人が一大家族であるなどという思想はとんでもないことだった。徳川家からすれば、将軍も武士も農民も藩民も同じ祖先だなどという見方は許可できるはずはない。
　しかし黒船の来航によって、日本も開国の日が近いことを知らされた。たちまち国論は開国か攘夷かで二分したのだが、この問題は保留され、幕府そのものの解体が先行課題となった。そこへ国学派による国体論が登場して、“葵”の幕藩体制に代わる“菊”の論理を提出し、それが尊王攘夷思想を支えて岩倉具視の手に落ちて、討幕にいたったわけである。
　そこまではいい。が、幕藩体制は解体したものの、そうして成就した明治維新政府にとっては、諸外国との協調を拒否する“菊”だけの国学思想などでは、とうてい列強に伍する国力をつくれない。そこで第５９２夜に述べた「明六社」の面々をはじめとした論客が登場して、新たな文明国家論ともいうべき試みに挑むのだが、そこにはさらに開化にふさわしい、“海外含み”の新々国体論が必要となっていた。
　こうして加藤弘之・穂積八束・井上哲次郎らが国体論の西欧的粉飾に向かっていったのである。とくに井上は木村鷹太郎らと組んで大日本協会を結成して「日本主義」を創刊し、ここに高山樗牛らも加わって「天下無双ノ国体」を標榜するにおよんでいた。

　けれどもここには、“葵”や“菊”に相当するほどの明瞭なものがない。そのため、これらの議論に国民学習を謳った教育勅語にひそむ国体論が露骨に重なっていった。たとえば永井亨の「日本国体論」、筧克彦の『神ながらの道』、物集高見の『国体新論』、上杉慎吉の『国家新論』『国体論』などである。
　この論調はやがて、加藤玄智が唱えた「日本人の同化力」の強調へ、国粋主義的社会学者として知られる建部遯吾による「十億日本人論」へ、さらにはのちの田中智学、鹿子木員信、里見岸雄、石原莞爾、亘理章三郎らへと揺れながらつながっていく。
　また、ここに交差してきたのが久米邦武の『日本古代史』、竹越与三郎の『二五〇〇年史』、大矢透の「日本語と朝鮮語との類似」、金沢庄三郎の『日韓両国語同系論』に代表される、いわゆる日鮮同祖論である。日本人と朝鮮人はもともと同じ民族で、それがのちに分かれたのだから、良くいえば一緒に、悪くいえば勝手に“祖国”を同じうしていけば、それでいいじゃないかというものだ。これに山路愛山・徳富蘇峰・大隈重信が同調した。
　さて問題は、このような論調はいったい日本人を単一民族と見ているのか、混合民族と見ているのかということだ。
　これらが国粋主義的なナショナリズムであることはその通りなのだが、著者の検証によると、実はいずれも混合民族論に依拠するものばかりであった。そこには単一民族説はなかった。それは「同化政策」という言葉ひとつにもよくあらわれている。すなわちこの時期、思想的な根拠は何であれ、日本は多民族国家をめざしていたというべきなのである。
　著者は言及していないけれど、ここには岡倉天心の「アジアは一つ」や、孫文による中国革命への共鳴がもたらした内田良平・宮崎滔天らの動きも関与したにちがいない。

　日本民族をどう見るかという議論は、まったく別の方面からも立ち上がっていた。
　第１には喜田貞吉の混合民族論がある。喜田は被差別問題に果敢に立ち上がった勇気ある学者だが、天皇観と非差別部落論を結びつけ、差別する多数者と分離する少数者のいずれをも批判して、結局は『韓国の併合と国史』などでは、「併合は復古であって、これまで辛酸をなめていた分家の兄弟が温かい本家に戻ったようなものなのだ」というような議論に終始した。
　第２は、柳田国男の一国民族学の登場だ。1900年に農務省に入った柳田は、その初期の研究調査の基本を「山人」においた。そのため各地にのこる民話や昔話を採集して、日本列島にどのような民俗の古層があるかを調べた。この山人とは、ありていにいえば当時の混合民族の定説になりつつあったアイヌをはじめとした先住民族のことだった。そこが柳田の意図がどこにあったかとかかわりなく、当時の日本人主義に与えた影響が看過できないところになっていく。もっともその後、柳田は山人論を捨て南島論や稲作論に向かい、山人に代わる「常民」を主語とするようになった。しかしそこでもまた、常民と稲作と天皇家のつながりが強く指摘されたために、柳田民俗学はふたたび日本人の民族観に天皇家の投影をもたらすことになった。この常民を天皇から切り離すには宮本常一（第２３９夜）まで待たなければならない。
　第３には、アナーキストであった高群逸枝が女性解放の視野から研究した女性史研究や古代研究が、しだいに混合民族論による民族同化思想となっていったことである。喜田のばあいもそのようなところがあったのだが、著者はここには「マイノリティの擁護のため生み出されたものが、結果として侵略の論理となるという悲劇があらわれている」と指摘する。
　だいぶん省いて伝えたが、このような喜田・柳田・高群にみられる論調は、時代を取り除いては検証しにくいもので、それを徹底して近代日本の現代化の過程によみがえらせた著者の労力は、なんとも脱帽に足る。

　このほか本書の後半では、ドイツ生まれの優生学が日本にもたらした混血をめぐる議論、永井潜を中心とする日本民族衛生学会の優良民族論と健康論の合体、古畑種基らの血液型議論、朝鮮総督府の設置以来強調された「皇民化政策」の動向、白鳥庫吉や津田左右吉の記紀神話論、和辻哲郎の風土論、さらには騎馬民族渡来説の流布などをとりあげ、いずれも日本ナショナリズムの高揚に寄与しながらも、そこには単一民族国家論がはなはだ稀薄であったことを立証している。
　では、いったいどこから「日本＝単一民族国家」が妖怪のように徘徊してしまったのかということは、本書では触れられない。その論議は次の『日本人の境界』『民主と愛国』の大著につながっていく。きっと延々とつながっていくだろう。

　それにしても本書によって、われわれはこのような議論の端緒についたばかりなのだということを、いやというほど知らされた。たとえば森喜郎元首相の「日本は神の国だ」という発言のルーツを検証することは、決して簡単なことではなかったのである。しかも問題は、本書の最後にも書いてあることだが、「アメリカなどの人種思想家が支配や隔離政策を正当化したさいには、被差別者を、自分たちとは別種であると証明しようとした」のに対して、「大日本帝国の人類学はその逆に、被支配民族は自分たちと同種同文の兄弟だと主張していった」ということを、さてどのように受けとめたらいいのかということだ。
　そのひとつのヒントではないけれど、本書の「あとがき」には次の言葉づかいがあった。「私は、本書でとりあげた多くの人びとの議論のなかに、限界はあったとしても、それなりに真摯な試行錯誤がふくまれていたと思っている。それに対し、見下ろしたような立場から、一方的に非難する気にはなれなかった。もちろんだからといって、彼らがもたらした結果が免罪されてよいわけではないし、戦争責任の反省という意味では、もっと強く批判するべきなのかもしれない。しかし、他人をさばくことが自己の反省であるとは、私には思えなかった」。