うらうらとした春の日のことだった。
　荘子はうつらうつらと夢を見ていた。ふと気がつくと、自分がふらふらと胡蝶になっている。胡蝶となって空を翔び、花から花を上から眺めて遊んでいる。荘子は夢に胡蝶となったのである。けれども、夢のなかでは胡蝶そのものが荘子となってひらひらと飛んでいる。そのうち、その夢の中の胡蝶の目がさめて、荘子はふたたび荘子に戻っている。
　荘子がすぐに目をさましたのではない。胡蝶がまず目をさまし、そうしたら、荘子の目がさめていた。
　はたして荘子が胡蝶の夢を見ていたのか、それとも胡蝶が荘子の夢を見たのであった、のか。どちらともいえないし、そのどちらともいえるようで――。
　御存知、『荘子』斉物論篇の「胡蝶の夢」の話。
　荘子はただ、この話を語りたかったのだ。すべての言動は、この荘子と胡蝶の「あいだ」でおきたということを。そして、その「あいだ」で、すべての荘子の思想は発祥したはずなのだ。これは万物斉同の、それ以前の話なのである。

　もともと夢を見るのは荘周（荘子）の得意なのである。『荘子』にもしばしば夢の話が出てくる。
　次の話は荘子の先輩格の列子が教えた話だとおもうのだが、ある宰相に仕えている下僕は一刻も休むまもなく働いている男で、夜にはぐったりしている。ところが、なぜか毎晩夢を見る。その夢ではたいてい自分が宰相になって、その宰相を下僕に使っている。これでは下僕の白昼の労働の苛酷が本物だか、夜陰の夢の日々の快楽が本物だか、わからない。
　荘子はそれでいいではないかという。考えてみれば、われわれはいつだって夢うつつのようなもの、誰かに会いたい、夜はおいしいものを食べたい、いつかお金を儲けたい。そう思っているときは、まさに夢うつつにいるだけなのだ。それが思想といったって芸術といったって、結局は夢うつつの行ったり来たりなのである。思想も芸術も経済も、最初からあったわけがない。どこかで誰かが夢うつつになったのだ。
　ただ、このような漠然とした考え方や見方は、世間に通用しっこないと思われてきた。「夢うつつだなんて、いいですね」と人は言うものの、そこには侮蔑や軽視やおバカさんだねえという憐憫があらわれていた。そんなことじゃ世間に通用しないよと言われつづけたものなのだ。
　ところが荘子は、ちょっと待ちなさい。その夢うつつにこそ通用があると言ってみせたのである。

　荘子の思想をよく相対的であると解説しているものがある。これには重要な訂正がいる。
　たしかに『荘子』には相対的な話がふんだんに盛りこまれているが、荘子はそこにはめったにいない。そこからふらりと遊びに出て行っている。
　それで絶対に向かうというなら、よくある話だ。そうではなく、たえず相対を出て、相対を越えていく。そこに「無為」をもってひらひらとする。これが荘子なのである。しかもその無為は「芒（ぼう）たり笏（こつ）たり」（至楽篇）だ。
　そこが老子の「無為自然」とはすこし異なっている。老子も荘子もむろん「タオ」（道）や道家思想を説いてはいるが、老子のタオは粗なるものに対しての精なるものであり、荘子のタオは太始も太終も芒笏だ。そこには形もなくて常もない。芒乎昧乎（ぼうこまいこ）のタオである。
　最近の外語大の中国思想講座の傾向では、こういう荘子を掴みどころがないと思う者がふえているらしい。学生だけではなく、教師たちも。掴みどころがないからおもしろいとか、掴みどころがないことを荘子があえて言いつづけたというところがおもしろいとは思わないらしい。これこそ、おバカさんなことである。
　どだい老荘を役に立つ思想にしようというのが、とんでもなくおバカさんなのである。街にはしばしば安岡正篤ふうの「老荘思想が役に立つ」といったたぐいの解説本が出回っているが、これほど老荘に背を向けたものもない。

　念のため、念を押しておくことにするけれど、第４２５夜の『正名と狂言』にも書いたように、孔子は「必ず名を正さんか」と言って、名実を合致させ、それにふさわしい言葉をつかうことを奨励した。これが孔子の儒というものだ。
　これに対して荘子は、「われ、こころみに汝のために妄言せん」と言ったのだ。「こころみに」が“試みに”であって、かつ「こころ見に」で、しかも「汝のために」が意外なところ、しかもその汝のために“妄言”をあえて弄びますよというのであった。
　これが孔子の「正名」に対するに、荘子の「狂言」である。わっはっはっは。「儒」に対しては「遊」といえばよい。
　しかし、そのときも書いたことであるが、荘子の狂言とはたんに言葉を狂わせるというものではない。妄言と見えるのは汝にとってそう見えるのであって、荘子を読めばわかるように、荘子の言葉そのものはさしずめ無言語的始原から発してくるような、そういう言葉であった。つまりどのようにもとれる言葉なのである。

　これをしばしば、荘子の「寓言、重言、卮言（しげん）」などという。
　寓言は他人に託して言葉をつかうこと、重言は歴史に託して言葉をつかうこと、卮言はその場に託して言葉をつかうことをいう。荘子はそれを文章術の極意とさえ考えた。自分で書いていると思わせない文章ということだ。
　荘子は、今日、世の中で褒められている文章とはまったく逆の価値を一人で遊んだのだ。

　こういうことだから、荘子の言葉はどんな理屈や論理ともいっさい無縁に、自在に動いていく。唐突にぴゅうっと出てきて、そのまま走る。
　そのため、その言葉は荘子にはそんな意図が必ずしもないにもかかわらず、その言葉に出会った者は、これは自分が問われたのかなと思う。けれども、何が問われたのかがわからない。そこでいろいろ解釈したくなる。
　けれどもそのうち、荘子の言葉をそのように押さえ付けたり、手放したいと思っているのはこちらのほうの考え方におかしなものがあるのだと気がつかされる。やっと納得しそうになって、それでよかったのか確かめようとすると、気がつけば、荘子はそこからどこかへお出掛けなのだ。
　荘子の狂言綺語とはそういうものなのである。それが荘子の「謬悠の説」「荒唐の説」「端崖なきの辞」なのだ。

　こうした荘子を飛び抜けた編集術の天才とみることもできる。むろん、そうである。たしかに群を抜いている。まさに編集的天才の言語観だ。いや、哲学だ。
　ただし、荘子が実際にどこまでそのような話をしていたのかは、わからない。
　そもそも荘周は実在の人物で、紀元前４世紀末から前３世紀あたりの宋の蒙の人だった。そう、司馬遷の『史記』列伝にある。春秋戦国の戦国時代半ばにあたる。その荘周の言葉をわれわれは４世紀の郭象の編集本『荘子』三三篇版（正確には『荘子注』）で、いま読んでいるのであって、どこまでが荘周の言葉や荘周の話の段落であったかはまったくもってわからない。
　郭象の三三篇本以前にも、五二篇本の『荘子』があったということが『漢書』の芸文志に記述されている。ここにはもっとたくさんの荘子の言葉が入っていたらしい。そのほか二七篇本、二六篇本、三十篇本も伝わっている。
　だから、荘子の思想とはいえ、少なくとも１００年ほどの編集が次々に加わったのだろうし、さらに９００年のちの郭象の編集こそが図抜けていたのかもしれない。けれどもそれでかえって荘子らしくなったのか、かつては“原型荘子"がもっと別のスタイルをもっていたのかは、いまは知る由がない。
　もっとも「内篇」七篇だけは、すなわち逍遥遊篇・斉物論篇・養生主篇・人間世篇・徳充符篇・大宗師篇・応帝王篇だけは、どの編集本にも共通していたようだ。ちなみに、ぼくも荘子をソーシと発音しているのだが、正確な日本読みは（そういうものがあるとすればだが）、ソージと濁る。

　こういうわけなので荘子の編集術をどこから語るかは、厳密にはちょっと難しいのだが、もともと荘周が宋の蒙の人だったということについては、見過ごしがたいものがある。
　蒙というのはいまの河南省商邱市にあたる。
　興味深いのは、ひとつには、そこは老子が生まれた楚の苦県とはそんなに離れていないということだ。老子の苦県は河南省鹿邑県にあたっている。そうだとすると、どうもこのへんには原初のタオイズムが渦巻いていたのだろうと思われる。
　もうひとつ、こういうところに生まれ育った荘子には、最初から“宋人”の烙印が捺されていたことだ。“宋人”は、その昔、周王朝が殷王朝を滅ぼしたあと、殷の遺民を集団的に移した土地で、いわば落人部落的な歴史を負ってきた。それで中国では“宋人”といえば負け組とかのろまな連中だとか、とっぽい奴らのことだと思われてきた。

　「待ちぼうけ」という歌がある。日本人にとっては北原白秋・山田耕筰の傑作童謡だが、これには元の話があった。
　目の前の木の株にウサギがぶつかって死んだのを見て以来、その株のそばでウサギがぶつかるのを待っていたという「守株の男」の話である。『韓非子』に載っているのだが、その待ちぼうけの男が宋人なのだ。宋人のカリカチュアなのである。
　どうも荘子にはこういう土地の血液が根っから流れていたように思われる。ただ、その夢うつつの「待ちぼうけ」が論理にも政治にも無為自然にさえ及んだのだった。

　荘子が編集的天才であった背景には、荘周が生きた時代の特色が生きているとも言っておきたい。
　この時代は梁の恵王や斉の宣王の時代にもあたっていて、孟子とはほとんど同時代だということになるのだが、そのような時代に生きた荘子には「稷下」（しょっか）の風が刻印されていた。
　稷下というのは中国戦国時代のプラトン・アカデミーである。斉の都の臨鯔（りんし＝鯔は本当はサンズイ）の稷門の付近にあった学者街をいう。斉の威王・宣王が天下の学者を優遇し、ここに孟子も荀子も趨衍（すうえん＝趨は本当は馬ヘン）も出自した。
　荘子はこの稷下の学の影響をうけている。たとえば宋栄文からは内外を見ることを（逍遥遊篇）、尹文からはマハトマ・ガンジーまがいの無抵抗を採ってる（天下篇）。さらに墨家の傾向を汲む彭蒙や田駢や慎到からはずばり「万物斉同」の見方を採った。
　ぼくが好きな荘子の「万物斉同」についての至言、「選べばすなわち遍（あまね）からず、教（くら）ぶればすなわち至らず」（天下篇）は、この彭蒙・田駢・慎到の案内なのである。

　きっと荘子とは、この稷下の学の背後に、荘子が最も敬愛したとおぼしい老子と墨子を控えさせ、そこにタオイズムの香気をふりまいた編集的天才だったのである。どうも、そのように思える。
　さあ、そこで、さらに注意をしたいのは（意を注いでおきたいのは）、老子や道家との関係はよく知られているが、むしろ墨家との関連こそ荘子めいているということだ。墨子が何を言動したかは説明するとキリがないけれど、一言でいうなら「兼愛」と「非攻」であろう。それもめっぽうラディカルな兼愛で、相手が敵対してくればこれを万事を尽くして打倒するという非攻である。
　それを古代中国に芽生えたアナキズムとよぶか、それこそ日本の無常を根底から突いた「虚静恬淡、寂寞無為」というかはいまは措くとして、この墨家の思想に荘子が感動し、そこから「無用の用」を抽き出したことは想像するに難くない。
　ということは、世に必ずや「老荘」思想とはいうものの、むしろ「墨荘」思想が先にあり、それが「老墨荘」思想に広がって、さらに「老墨荘稷」思想に編集しきったのが、『荘子』というものだったということだ。

　荘子については、いくらでも言いたいことがある。けれども、これは困ることなのだ。不束（ふつつか）なことなのだ。
　何が不束であるか、この話を添えて、引っ込みがつかなくなるうちに、引っ込みたい。「外物篇」筌蹄（せんてい）の話だ。
　原文に、こうある。「筌は魚を在（い）るる所以なり。魚を得て筌を忘る。蹄は兎に在るる所以なり。兎を得て蹄を忘る。言は意に在るる所以なり。意を得て言を忘る。吾れいずくにか、かの言を忘るるの人を得て、これと言わんかな」。
　荘子は、こう言ったのだ。魚をとるために筌を用意しても、魚がとれたら筌のことは忘れるものだ。兎がつかまったら蹄（わな）のことは忘れてしまえよう。言葉だって意味をとらえるための道具なのである。意味をとらえたあとは、言葉には用がなくなるはずなのだ。私は、そのように言葉を忘れることのできる相手を探して、ともに語りあいたいものだ。
　忘筌とは、まさにこのこと――。わっはっはっは。外物は必すべからず、なのである。